Les inégalités

Albert Merlin : À la recherche de la société juste

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#Les inégalités

Le fondateur de Sociétal a écrit cette analyse en 2004. Nous la rééditons tant elle éclaire le débat actuel sur l’avenir des sociétés avancées comme la France.

Alors que notre époque « accorde plus de poids aux préjugés et aux slogans qu’aux réalités et aux chiffres », le comité éditorial de Sociétal a décidé de republier cette analyse stimulante d’Albert Merlin (1931-2015),  le fondateur de Sociétal. 

Economiste libéral connaissant bien le monde de l’entreprise, cet esprit fin et pédagogue a publié de nombreuses tribunes et livres. Enseignant à HEC Paris, à l’ENA, à Sciences Po Paris, cet honnête homme a plaidé pour la liberté et la responsabilité.


Qu’est-ce qu’une société juste ? La Grèce ancienne (Platon et Aristote) mettait surtout l’accent sur l’harmonie et le bon ordre de la cité : l’individu ne comptait pas, ou guère. Il émerge à l’époque de la Renaissance, qui commence à théoriser les conditions de la paix politique et de la prospérité économique, mettant en avant la liberté et le droit de propriété des idées que les philosophes et économistes libéraux classiques allaient prolonger et enrichir. Avec la Révolution industrielle et ses conséquences sociales apparaît le schéma marxiste de la lutte des classes et, sur le plan pratique, le développement des systèmes de protection sociale. Vers la fin du XXe siècle, John Rawls trace les limites des inégalités en définissant le concept d’équité, tandis qu’Amartya Sen, affrontant les libéraux sur leur propre terrain, soutient que l’accès aux libertés concrètes suppose une redistribution des richesses, tant au sein des nations qu’au niveau mondial. Dans les sociétés avancées comme la France, tous les éléments théoriques et statistiques sont disponibles pour un débat ouvert à condition qu’on veuille bien accorder plus de poids aux réalités et aux chiffres qu’aux préjugés et aux slogans.

«À propos de la justice et de l’injustice, on doit examiner quelles peuvent bien être les actions qu’elles mettent en jeu, quelle sorte de moyenne constitue la justice, et entre quels extrêmes se situe le juste comme moyen terme ».

Pourquoi diable se référer à Aristote ? N’avons-nous pas, aujourd’hui, beaucoup mieux ? La justice sociale, comme l’injustice, nous la voyons fonctionner (ou dysfonctionner) tous les jours en direct sur nos écrans.

Mais le spectacle est une chose, la réflexion en est une autre. Qu’entend-on par société juste ? Cela demande un minimum de temps, de recul, de sagesse : de prudence, au sens fort du terme. Sachant que la prudence n’autorise pas à se prévaloir de la vérité scientifique : gare aux experts « qui nous font part de leurs convictions personnelles ce qui serait leur droit mais les présentent comme le résultat de la pure science ». Il n’y a pas de « science du bien », rappelle Jean-Claude Guillebaud. Il n’y a pas non plus de science du juste. Mais la quête de justice est toujours là. Et aussi le sentiment que l’écheveau des solutions est plus complexe aujourd’hui qu’il ne l’était hier. Est-ce vrai ou non ? Et pourquoi ?

LA CITÉ D’ABORD

Imaginons le grand amphi de Yale ou de Princeton, où les undergraduates sont invités à trouver l’auteur de ce précepte : «Que chacun fasse sa propre tâche sans se mêler de celle des autres ». Division des tâches, job description… Il doit s’agir d’un manuel de management. Peter Drucker ? Michael Porter ?

Non, c’est du Platon5. Du pur Platon. Sauf qu’il ne s’agit pas de l’entreprise, mais de la Cité.

Chacun à sa place : présentée ainsi, cette idée centrale de la République ne nous choque pas a priori. Mais l’essentiel est ailleurs : l’essentiel, c’est qu’il n’est pas question de changer de place. « L’ascenseur social », dont on déplore aujourd’hui la panne, ne fait pas partie de la Cité grecque : ni l’ascenseur, ni le social. Dans la Cité idéale de Platon, la hiérarchie est immuable : d’abord les gardiens, puis les philosophes, les agriculteurs et les gens de métier. A vie.

Deuxième idée : ce que Socrate, dans son dialogue avec son ami Adimante, appelle le but ultime. Celui-ci ne consiste pas à rendre heureux une classe ou un individu, mais l’état tout entier. Autrement dit, l’individu n’existe pas en tant que tel. Avant de qualifier la République d’ouvrage totalitaire, n’évacuons pas complètement le côté positif de l’affaire : l’idée du dévouement à la Cité, qui n’inspire plus guère nos contemporains…

Aristote sera plus pragmatique. A ses yeux, la justice est la première des vertus « Ni l’étoile du soir, ni celle du matin, n’est aussi merveilleuse »6. Pour lui, il doit y avoir proportionnalité entre ce que chaque citoyen reçoit et sa « qualité » (sa position dans la Cité), et aussi son « mérite ». Voilà qui nous rapproche, si peu que ce soit, de nos idées actuelles. C’est moins vrai pour la famille, où prévaut une relation de dominant (le père) à dominés (les enfants et les esclaves), Aristote attribuant généreusement à l’épouse une position intermédiaire.

Le côté « économiste » d’Aristote est plus rarement évoqué. Pourtant, ne vante-t-il pas les vertus de l’échange et de la monnaie ? Celle-ci, nous dit-il, permet le commerce « entre des personnes qui ne sont pas égales mais qu’il faut mettre sur un pied d’égalité ». Il faut, poursuit Aristote, « que soient en quelque façon commensurables toutes les choses qui s’échangent ». Mais en quoi consistent les échanges ?

Dans la Grèce antique, le gâteau à partager est très limité, et stable en tendance ; donc le droit prime sur l’économie (Marx nous dira le contraire, beaucoup plus tard). L’organisation fortement structurée de la société, l’impossibilité d’en sortir, voilà la culture de base qui va se perpétuer de siècle en siècle, sous des formes diverses, pratiquement jusqu’à la fin du Moyen Age. Ce qui compte, c’est la « félicité commune », plus que le bonheur individuel. Le juste prix chez saint Thomas, sa condamnation du prêt à intérêt, son mépris pour les artes pecuniativae (en dépit de nombreux accommodements sur le terrain) se différencient peu d’Aristote.

Paradoxe de l’histoire : le christianisme, privilégiant l’individu et la singularité de son rapport à Dieu, s’est développé au sein de l’institution la plus extraordinairement hiérarchique : l’église.

Voilà pour cette première version de la société juste : une conception strictement hiérarchique, totalement holiste.

LE CLAVIER BIEN TEMPÉRÉ

Pourquoi donc, à partir du XVIe siècle, tout ce qui était considéré comme juste va-t-il apparaître peu à peu comme injuste et même, à la fin, comme intolérable ? Pourquoi à ce moment de l’histoire ? Tout simplement parce que, grâce à la technique, le monde se métamorphose. Parce qu’on voyage, on navigue, on découvre, on commerce et on « mercantilise ». Pas besoin d’être marxiste pour comprendre comment cette première mondialisation a pu bouleverser les esprits. Après des siècles vécus les yeux au ciel, c’est le retour à la planète Terre. Le « remue-méninges » fonctionne à plein régime : chez Montaigne (le culte du moi), Thomas More, Erasme. Enfin et surtout chez Luther et Calvin : celui-ci vante les mérites du travail et de l’accumulation (!), y associe sa théorie de la juste rémunération de l’effort, et admet le prêt à intérêt dès lors qu’il s’agit d’une avance à la production. Alors se lève le vent de l’individualisme.

Sur le plan politique, l’évolution sera plus lente. Montaigne lui-même se montre prudent (encadré 1).

1. prudence de montaigne

« Il est bien aysé d’accuser d’imperfection une police : car toutes choses mortelles en sont pleines ; il est bien aysé d’engendrer à un peuple le mespris de ses anciennes observances ; jamais homme n’entreprint cela qu’il n’en vînt à bout ; mais d’y rétablir un meilleur état en la place de celui qu’on a ruyné, à cecy plusieurs se sont morfondus de ceulx qui l’avaient entrepris ». Montaigne, Essais, cité par Bertrand de Jouvenel, De la souveraineté, Ed. Génin.

Mais voici John Locke, notre père à tous, à la fin du XVIIe siècle. Plus aucune hésitation : « Les hommes étant tous naturellement libres, égaux et indépendants, explique le philosophe, nul ne peut être tiré de cet état… sans son propre consentement »8. Liberté, égalité, consentement ; tout y est. Plus le droit de propriété, porté au pinacle.

Ensuite (mais seulement ensuite, on l’oublie trop souvent en France) viendront Montesquieu et Rousseau. Ce qu’il faut noter, pour notre propos, c’est qu’il y a déjà, chez Rousseau, désir de dépasser l’idée d’égalité en droit pour passer à la revendication distributive. «Ne souffrez ni des gens opulents ni des gueux. Ces deux états, naturellement inséparables, sont également funestes au bien commun… Que nul citoyen ne soit assez opulent pour en pouvoir acheter un autre et nul assez pauvre pour être contraint de se vendre ».

Ce qui va se passer après les Lumières a moins à voir avec les philosophes qu’avec les battements de la machine à vapeur et le bruissement de la machine à coudre. C’est l’industrie qui mène le bal, et c’est le moment où s’opère la jonction entre liberté politique et libéralisme économique.

Adam Smith chante les merveilles de la division du travail, Ricardo glorifie l’échange international, Bastiat célèbre les « harmonies » économiques. A l’instar de Bach, qui avait fixé pour la musique les règles du clavier bien tempéré, l’école classique (franco-anglaise) définit les règles du jeu de l’individualisme libéral.

Qui donc va jouer les trouble-fête ? D’abord Tocqueville : il va, le premier, mettre le doigt sur le problème majeur de nos sociétés industrielles : la difficile conciliation entre égalité et liberté. L’idée de « partager le produit », amorcée par Rousseau, devient plus pressante à mesure que le gâteau grossit. D’où le célèbre passage de Tocqueville : « C’est une passion exigeante, insatiable, que celle de l’égalité ; les satisfactions partielles ne l’apaisent pas mais l’exaspèrent (pareille, en cela, à la passion amoureuse) ». Et plus loin : « Pour combattre les maux que l’égalité peut produire, il n’y a qu’un remède efficace, c’est la liberté politique ».

« GROUPONS-NOUS, ET DEMAIN… »

Deuxième attaque, autrement tonitruante : s’appuyant sur les souffrances engendrées par l’industrialisation, Marx propose tout simplement le chamboulement social. Il ne s’agit pas de changer la société, mais de changer de société. Adieu la société holiste des Anciens. Fini l’individualisme libéral. En route vers le communisme.

Raymond Boudon nous conte par le menu l’histoire des théories « fausses mais utiles ». La théorie marxiste ne mérite-t-elle pas la palme ? Tout part de l’économie : la propriété privée des moyens de production, la plus-value, la société inégalitaire, l’aliénation des travailleurs, la division du monde en deux camps : les dominants et les dominés. La solution ? La lutte des classes, pour aboutir à la dictature du prolétariat, puis au paradis communiste. Alors la société sera juste. Pas avant.

Tout cela a mal tourné. Reste que cette théorie englobante est demeurée très longtemps la référence pour une foule de salariés et… d’intellectuels. Du côté des libéraux, rien d’aussi attractif : « Nous n’avons pas, disait Raymond Aron, de chanson pour endormir les enfants ».

Après ce choc, tout le reste va paraître fade. Non que les avancées sociales aient été négligeables : le droit du travail, la protection sociale, la législation sur les conditions de travail, et pour finir l’édification de la Sécurité sociale partout en Europe, représentent plus que des adjuvants. Mais en fait d’analyse globale, c’est plutôt la pénurie. En témoignent les trois « stars » de la première moitié du XXe siècle : Hayek, Schumpeter et Keynes, pour lesquels les problèmes de justice sociale ne constituent pas le premier des soucis. Quant aux intellectuels de gauche, que pouvaient-ils proposer d’aussi percutant que le marxisme ? Sartre ne l’avait-il pas déclaré indépassable ?

Max Weber est un peu une exception. Son originalité tient précisément à sa vision enveloppante de l’économique et du social. Mais il reste tout de même très peu disert sur les questions de justice. Le souci du protestant est tout autre : il s’agit de bien employer son temps, au service de Dieu (encadré 2).

2. max Weber et l’Éthique protestante

« L’élu chrétien est ici-bas pour augmenter, dans la mesure de ses moyens, la gloire de Dieu dans le monde en accomplissant les commandements divins, et pour cela seul. Mais Dieu veut l’efficacité sociale du Chrétien, car il entend que la vie sociale du Chrétien soit conforme à ses commandements. (...) L’activité sociale du calviniste se déroule purement ad majorem Dei gloriam. D’où il suit que l’activité professionnelle, qui est au service de la vie terrestre de la communauté, participe aussi de ce caractère. »

Max Weber, L’éthique protestante et le capitalisme, 1904-1905.

SOCIÉTÉ DIVERSIFIÉE, RÉFLEXION RECENTRÉE

Où en sommes-nous aujourd’hui ? Qu’est-ce qu’une société juste en 2004 ? Les Anciens vénéraient la Cité, les libéraux privilégiaient l’individu et l’égalité en droit, les marxistes prônaient l’égalité réelle et rêvaient du paradis terrestre. Aujourd’hui, quelle société voulons-nous ? Plus d’égalité ou plus de liberté ? Réponse (plus ou moins explicite) : les deux.

Et davantage encore : au-delà du bienêtre matériel, les revendications portent de plus en plus sur la position de chacun  dans la société et la remise en cause de toutes les normes naguère tenues pour intangibles.

Trois raisons à cela. D’abord, les progrès scientifiques donnent le sentiment que tout est possible. Ensuite, l’égalité des apparences (l’homme de la rue ne s’habille pas différemment ou peu du cadre supérieur) pousse à une revendication de l’égalisation des conditions. Enfin, dans l’univers qui est le nôtre, les sentiments et ressentiments ne sont jamais livrés à l’état brut, mais toujours considérablement amplifiés par les médias. Et toujours dans le même sens.

Dans cette société où s’entrechoquent des revendications sans lignes de partage précises, où sont les philosophes ? Depuis quelque trente ans se développe, suite à l’impulsion donnée par John Rawls à Harvard, un incontestable renouveau de la réflexion académique sur la justice. Mais qui donc, parmi les « opérationnels » de la politique, s’y réfère ?

Partons de la fameuse Theory of Justice, publiée en 1971 par John Rawls. Pourquoi 1971 ? A cette date, on sortait de la période mouvementée de Berkeley et du chahut de la Sorbonne, tantôt abhorré tantôt qualifié d’« explosion de douceur »15 ; et l’enthousiasme pour les bienfaits de l’économie commençait à s’affadir pour laisser place, peu à peu, à la quête d’une meilleure harmonie sociale : Rawls tombait à pic. Il allait donc trouver un accueil favorable à son concept syncrétique d’équité : intermédiaire entre l’égalitarisme et le libéralisme pur et dur.

Aux yeux des Français, l’important, comme toujours, était de lui coller une étiquette politique : où situer Rawls, à droite ou à gauche de l’échiquier ? Partons du fameux principe de différence, le plus souvent évoqué : selon Rawls, les inégalités sont légitimes pour autant qu’elles servent via l’incitation à la croissance à améliorer le sort des plus mal lotis (encadré 3).

3. Rawls et le principe de différence

« Les inégalités de revenu et de richesse doivent être organisées pour bénéficier le plus possible aux plus défavorisés (…) Nous devons comparer les systèmes de coopération en nous intéressant à la situation des plus défavorisés dans chacun de ces systèmes, puis sélectionner celui dans lequel les plus défavorisés obtiennent un meilleur sort que dans n’importe quel autre système ».

J. Rawls, La justice comme équité, Harvard, 2001, La Découverte, 2003.

Cette amélioration se mesure en termes de « biens premiers » : chances d’accès aux positions sociales, revenu et richesse « dont on a généralement besoin pour réaliser une vaste gamme de soins », pouvoirs et prérogatives, bases sociales du respect de soi-même. Conclusion, pour un lecteur pressé : Rawls est un auteur de gauche.

Ce serait oublier l’autre principe de base du philosophe : le principe d’égale liberté, qu’il qualifie de prioritaire : pour Rawls, « il est inadmissible de vouloir justifier une restriction ou une répartition inégale des libertés fondamentales au nom soit de l’égalité des chances (…) soit d’une amélioration de la situation matérielle des moins favorisés ». Priorité à la liberté : n’est-ce pas là une position de droite (ou, plutôt, réputée de droite) ?

Soyons plus pragmatique. Rawls est américain, il croit à l’économie de marché pour créer des richesses ; mais trouve ce système trop éloigné de l’optimum sur le plan social. Il demande donc un effort significatif de rééquilibrage au profit des plus mal lotis. Si l’on veut absolument l’étiqueter, appelons-le « libéral altruiste ».

LE TERRIBLE HANDICAP DE LA RICHESSE

Rawls présente sa théorie comme rigoureusement areligieuse. Ce qui ne man que pas d’originalité, dans un pays imprégné de culture religieuse et où l’on débat constamment (en public ou dans son for intérieur) de la meilleure façon de concilier efficacité et souci de son prochain. En témoigne le tout récent ouvrage publié par la Brookings Institution sous le titre Lifting up the Poor. Passionnant dialogue que celui de Mary Jo Bane, universitaire catholique, avec son collègue protestant Lawrence Mead : l’une voyant dans les évangiles une « préférence pour les pauvres », l’autre se référant plus volontiers à la Parabole des Talents et privilégiant l’aide « sous condition » (que le pauvre se prenne aussi en main !), ce qui assure une relation de réciprocité.

Ce débat entre chrétiens sur les riches et les pauvres dure depuis Calvin et n’est sans doute pas près d’être clos. Reportons-nous à la référence classique : « Il est plus facile à un chameau de passer par le trou d’une aiguille qu’à un riche d’entrer dans le Royaume de Dieu », rappelle l’évangile selon saint Marc. En termes contemporains, on pourrait dire que le riche a un grave « handicap » (sa richesse) : ce qui pourrait justifier, à son profit, une certaine forme… de discrimination positive !

N’attendons pas de Rawls qu’il tranche le débat, dès lors qu’il tient à afficher sa position comme secular (nous dirions « laïque »). Il s’agit, pour lui, de rechercher un consensus sur les valeurs qui fondent, à ses yeux, la « justice comme équité » (justice as fairness).

Face à lui, trois sortes d’opposition :

– celle de Hayek, pour qui le concept de « société juste » n’a tout simplement pas de sens (le marché est réputé efficient) ;

– celle des utilitaristes, qui considèrent que la société optimale (ou, dans leur langage, « pareto-optimale ») est celle qui maximise les utilités ;

– celle des libertariens, en particulier de Robert Nozik (autre harvardien), pour qui la société juste est celle qui respecte les droits de propriété, ni plus ni moins. Trois positions intellectuellement fort défendables. Simplement, leur côté « inté griste » ne correspond pas à l’air du temps, où l’on réclame, un peu partout, un supplément d’éthique.

D’où le succès de John Rawls et de ceux

– nombreux – qui se sont placés dans (ou près de) son sillage. Parmi ceux-ci, le plus en vue est l’économiste Amartya Sen, qui juge le concept de « biens premiers » beaucoup trop limitatif : ceux-ci resteront « inertes », explique Sen, si l’on n’a pas les moyens de les convertir en réelles capacités d’action. « Moyens » signifie ici adaptation des ressources à la diversité des personnalités.

En résumé, on peut qualifier la théorie rawlsienne de minimaliste, celle de Sen de « sociologiste ». Nous y reviendrons. Ces principes étant posés, comment passer à la pratique ? Entre les réflexions académiques et les décideurs, rares sont les passerelles. Sachant qu’en matière sociale, on nous propose le plus souvent l’ordonnance avant d’avoir entamé le diagnostic ! Et si l’on tentait l’exercice pour la France ?

FABLES HEXAGONALES ET RÉALITÉS STATISTIQUES

La France, répète-t-on à l’envi, est inégalitaire. Que nous disent les chiffres ? Le très officiel Conseil d’analyse économique nous apprend que notre pays occupe une position moyenne en Europe, avec un coefficient de Gini atteignant la cote 29, voisine de celle de l’Allemagne, contre 37 aux états-Unis et 22 en Suède. Voyons maintenant la tendance : selon l’INSEE, en trente ans (1970 à 1999), la hausse des revenus nets a atteint 2,6 % l’an pour la médiane, 1,6 % l’an pour les hauts revenus (limite inférieure du dernier décile), 3,9 % l’an pour les bas revenus21. Le resserrement de l’éventail est donc net. Les derniers chiffres disponibles (2000 et 2001) marquent, il est vrai, une stabilisation, mais en aucun cas un retour à l’accroissement des inégalités. Or, qu’entendons-nous jour après jour sur nos antennes ? Que les inégalités se creusent d’année en année, et de plus en plus. Le discours est analogue à propos du taux de pauvreté, qui s’est pourtant abaissé de 15,5 % en 1970 à 6,2 % en l’an 2001 !

Essayons de comprendre. Ce que nous livrent les médias, ce sont des opinions, soit ponctuelles, soit tirées de sondages à travers lesquels on demande aux Français ce qu’ils pensent : faut-il s’étonner qu’ils trouvent, en majorité, que la société est injuste ? Pour avoir des réponses significatives, il faut, à l’instar du médecin qui se fonde sur l’auscultation de la tension artérielle ou du taux de cholestérol, s’appuyer sur des repères réels. Thomas Piketty, spécialiste de cette brûlante question des inégalités, l’a fait. Après avoir recueilli les réponses des sondés, classés par tranches de revenus, sur les écarts de revenus réels et souhaités (chiffrés très précisément), il aboutit à un constat qui ressemble fort à un pavé dans la mare, puisque se dégage un assez large consensus sur les écarts souhaités. Certes, écrit Piketty, « les personnes à bas revenus, de même que les électeurs de gauche, ont tendance à souhaiter des écarts relativement plus réduits, mais ces différences sont quantitativement faibles ». Exemple : tout le monde, même les individus qui touchent un revenu très bas, « semble accepter que les cadres supérieurs dans une grande entreprise gagnent quatre à cinq fois plus qu’une caissière de supermarché ».

Et Piketty de montrer que le clivage gauche/droite ne porte pas sur l’appréciation des niveaux de revenus, mais sur des problèmes d’un autre ordre : peine de mort, rôle des femmes, place des étrangers, mondialisation. Ce qui confirme que nous allons sans doute assister à un transfert des revendications quantitatives vers des enjeux plus sociétaux. Il suit de là, en tout cas, que le dossier sur les inégalités mérite mieux qu’un cahier de recettes ou de slogans. Que la situation ne soit pas aussi catastrophique qu’on le prétend dans les gazettes (au « palmarès » des inégalités, la France, on l’a vu, se situe dans la moyenne) ne justifie certes pas l’inaction. Mais à condition d’ouvrir le dossier sans a priori, dans son intégralité : revenus, bien sûr, mais aussi avantages et subsides, temps de travail, accès à l’éducation, discriminations dans tous les sens…

Si l’on se réfère au nombre de citoyens bénéficiant de statuts privilégiés, la France est championne. Cela n’est plus tolérable dans un univers concurrentiel. Sans oublier les innombrables injustices que l’état engendre ou tolère : en témoigne, par exemple, la gestion prétendument « populaire » de ses finances, fort justement épinglée par Roger Fauroux et Bernard Spitz (encadré IV).

4. curieusement « populaire »

On continue à ériger en modèle de gestion publique le système de l’Opéra de Paris. Qui paie l’Opéra ? Pas les plus riches, qui s’y font inviter. Les amateurs, fortunés ou non, ne paient qu’une partie du coût des spectacles. Le reste est financé par le budget de l’état, c’est-à-dire par l’impôt perçu sur les classes moyennes et les entreprises, qui n’en profitent jamais. Et c’est cela qu’on appelle « opéra populaire ».

Roger Fauroux et Bernard Spitz, État d’urgence, Robert Laffont, 2004.

ENTRE RAISON ET SENTIMENT

Supposons que le dossier ait été intégralement déployé. Alors pourrait s’ouvrir le grand débat, le seul qui nous importe : entre liberté et égalité, quel est le « cocktail » souhaitable ? Monique Canto-Sperber rappelle la formule de Pierre Leroux (aujourd’hui un peu oublié) sur la liberté et l’égalité : « Deux pistolets chargés l’un contre l’autre ». Qu’on le veuille ou non, la justice distributive implique, pour améliorer le bien-être de Paul, un prélèvement sur Pierre. Prélèvement obligatoire, faut-il le rap peler ? N’importe à notre propos que ce prélèvement transite par l’impôt, la cotisation ou tout autre truchement : obligatoire veut dire empiètement sur la liberté. Bertrand de Jouvenel exprimait excellemment cette subtilité des liens sociaux : « Les illusions que l’on nourrit débouchent logiquement sur l’absurdité d’une société où tout serait juste sans que personne n’eût à l’être. »

Si l’on exclut les positions extrémistes, nous avons aujourd’hui deux voies possibles. Soit une voie libérale intégrant une certaine dose de Rawls (plus ou moins corsée : là est l’option politique), soit une solution du type Sen, nettement plus « sociale » ; mais dans un pays où la dépense publique atteint déjà 54 % du PIB, où trouver la potion magique ?

Tout cela devrait conduire à un raisonnement du type coût/bénéfice. Quand on mène une politique redistributive, jusqu’où peut-on aller sans risquer d’entamer l’incitation à la croissance ? Ce trade-off n’est jamais explicité. Pourquoi ? Parce qu’en France se perpétue l’idée que plus on égalise et mieux cela vaut. L’idée qu’on ne peut avoir tout et son contraire, incontournable en économie, est-elle si difficile à faire passer ?

Faut-il, en outre, faire bon marché de la capacité à supporter la sur-réglementation ? Pays le plus égalitaire en Europe, la Suède est également la championne des règlements, des fichiers individuels et de la surveillance du comportement citoyen…

Cet aspect est trop souvent oublié. Comme d’ailleurs tout ce qui touche aux sentiments profonds des citoyens, explicites ou refoulés. Jean-Pierre Dupuy, qui enseigne la philosophie à l’école Polytechnique, soutient que ce qui mène le monde relève de la passion plus que de la raison, et que le sentiment d’injustice prime sur l’injustice effective. Et d’évoquer « les passions modernes » dont parlent Stendhal et Dostoïevski, « la jalousie, l’envie, la haine impuissante, le sentiment d’humiliation ». Être moins riche que son voisin est tolérable ; beaucoup moins le sentiment d’infériorité qui en résulte. Ce que n’intègrent pas les théories de la justice.

Faut-il donc baisser les bras ? En réalité, ce qui obère, de nos jours, la possibilité de faire des choix politiques « rationnels et raisonnables », pour reprendre l’expression de Rawls, c’est plutôt, semblet-il, l’envahissement progressif d’un sentiment diffus d’inquiétude. Le monde actuel est plein de promesses, mais ce n’est pas ainsi qu’il est perçu. Il y a, bien sûr, la peur du sida, du terrorisme, mais aussi, plus simplement, la peur du quotidien : du chômage, des propositions de réforme, du risque de la perte d’« acquis sociaux ». Le tout abondamment relayé par les interviews de personnalités du monde de la chanson, du sport… ou même de la science : « Comme si la virtuosité dans la manipulation des molécules impliquait la sagesse en matière politique !».

Jacques Rigaud, lui, s’avoue perplexe (à la manière des lettres de Rica à Usbeck) : « Faut-il que les Français soient heureux sans le savoir ! Ils ne cessent de gémir sur leur sort, qui devrait pourtant les satisfaire, puisque chaque fois qu’il est question d’agir pour l’améliorer ou seulement le consolider (…) une pluie de protestations s’abat sur un gouvernement qui prétendait agir et qui s’empresse le plus souvent, devant le tumulte, d’y renoncer. »

Bien vu. Au fond de leur âme, les Français, lorsqu’ils entrent dans l’isoloir, n’entendent peut-être pas réclamer plus de protection, mais exprimer leur crainte d’en avoir moins.

Pourtant, comment croire que la défense, par chacun – ou chaque groupe – de ses acquis, puisse être le meilleur ciment social ? «Nous appelons justes, disait le philosophe, les prescriptions susceptibles de produire et de garder le bonheur et ses parties constituantes au profit de la communauté des citoyens ».

C’était il y a vingt-quatre siècles. 

ALBERT MERLIN